La figura dell’inetto nella letteratura fra Ottocento e Novecento (I parte)

Premessa

1)      Chi è l’inetto? Che cos’è l’inettitudine? L’inettitudine è – lo dice la parola – una mancanza di attitudine. A che? Alla vita. Dunque si tratta di un disadattamento, o meglio, di una inadeguatezza rispetto alla vita, di una incapacità di vivere. Del resto l’etimologia di “inetto” è in-aptus, cioè “non adatto”: l’inetto è un non-adatto alla vita, dunque un perdente, uno sconfitto.

2)      E’ una figura, quella dell’inetto, che ricorre nella letteratura europea a cavallo fra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento. E’ una figura che compare con modalità diverse nei diversi autori, ma sempre con la caratteristica di rappresentare un uomo che non riesce a – o non vuole – realizzare se stesso, un uomo che fallisce nei suoi progetti o anche che rinuncia ad ogni progetto. Dunque si tratta di una sorta di anti-eroe, o eroe negativo.

Il contesto storico-sociale: la crisi d’identità della piccola borghesia e il mito della forza

3)      Se poi ci chiediamo come si spiega la presenza di questo personaggio letterario in questa età, siamo portati a pensare che la figura dell’inetto bene rappresenti la crisi di identità di una classe sociale, la piccola borghesia, che non riconosce più il proprio ruolo, schiacciata com’è, nell’età della seconda rivoluzione industriale, fra le elites del potere – economico e finanziario – da una parte, e l’irrompere sulla scena – sociale e politica – delle grandi masse operaie e contadine dall’altra. Non è un caso che gli inetti di cui parliamo siano quasi sempre dei piccoli impiegati, frustrati e avviliti socialmente e psicologicamente.

4)      Se poi più specificamente ci riferiamo all’Italia, la tematica dell’inettitudine sembra essere una sorta di opposizione alla ideologia dominante nell’età umbertina (e in particolare nel decennio segnato dall’egemonia di Crispi), una ideologia che predica il rafforzamento dello Stato borghese all’insegna dell’efficienza e della capacità, che prospetta il superamento delle miserie del presente attraverso la celebrazione dei miti dell’attitudine e della forza.

5)      E’ una ideologia che si ritrova tanto in De Sanctis (in suo saggio esorta a “rifare il sangue, ricostruire la fibra, rialzare le forze vitali… ritemprare i caratteri e col sentimento della forza rigenerare il coraggio morale, la sincerità, l’iniziativa, la disciplina, l’uomo virile, e perciò l’uomo libero”) quanto in D’Annunzio (scrive in una lettera a un giovane musicista di Napoli nel 1884: “Lavorate, lavorate, lavorate, voi giovani, voi pieni di fede e di forza! Ci sono ancora molte vette da conquistare. (…) Getta via lungi da te tutti i timori, tutte le timidezze, tutte le esitazioni: sii audace, sempre audace; non ti stancare mai di cercare, di tentare, di provare. (…) Non ti spaventare della lotta: è la lotta per la vita, lo struggle for life del Darwin, la lotta inevitabile e inesorabile. Guai a chi si abbatte. Guai alli umili!”); e si ritrova nei correnti manuali di psicologia: sentite cosa scrive un certo Emilio Morselli, in un trattato intitolato Psicologia moderna:

Una fra le necessità che si presentano più urgenti ai tempi nostri è il possesso di una volontà forte, perseverante, attiva, poiché appare evidentissimo che la causa di molti malanni e di molti insuccessi è la debolezza della nostra volontà, la ripugnanza per lo sforzo, specialmente per lo sforzo durevole e continuato; donde il nuovo termine di una vecchia malattia, che etimologicamente corrisponde a “mancanza di volontà”, e consiste in una specie di atonia, di orrore per la fatica intellettuale e fisica, funesta per i giovani; vediamo che moltissimi fra questi, senza energia, fiacchi, inerti, dormono parecchie ore più del necessario, si levano intorpiditi, molli, indolenti, senza vigore, e così durano tutta la giornata con qualche lampo d’energia subito spenta

Il mio percorso: Svevo fra Leopardi e Montale

6)      Io mi sono appassionato a questa tematica leggendo i romanzi di Svevo; del resto, se si guarda alla letteratura italiana del periodo, è proprio Svevo l’autore che per antonomasia ci rimanda alla figura dell’inetto (si pensi che Svevo aveva intitolato proprio Un inetto il suo primo romanzo; ma quel titolo non piaceva all’editore, che lo convinse a cambiarlo in Una vita). E dunque le mie lezioni si incentreranno soprattutto sull’analisi dei protagonisti dell’opera – non solo dei romanzi, ma anche delle novelle – dello scrittore triestino.

7)      Mi è parso poi di rintracciare un filo che parte da Leopardi, passa per Svevo e arriva fino a Montale. Parte da Leopardi perché in certe sue riflessioni si può riconoscere una sorta di diagnosi ante litteram dell’inettitudine (dell’inettitudine nella forma caratteristica che essa assume in Svevo); arriva a Montale, perché tale autore – non a caso tra i primi a leggere e valorizzare i romanzi di Svevo – sembra esprimere nella sua poesia una condizione umana molto simile a quella dell’inetto sveviano.

I precedenti italiani: i fratelli Ferramonti

8)      Ma prima di Svevo, che nomina esplicitamente questo tipo umano (Un inetto, come dicevo, doveva essere il titolo del suo primo romanzo), ci sono dei precedenti nella letteratura italiana e in quella europea della seconda metà dell’Ottocento, dunque sarà bene indicare qualche esempio, se non altro per riconoscere poi la specificità dell’inetto sveviano rispetto a tali precedenti.

9)      Mi piace ricordare, prima di tutto, un autore poco conosciuto, Carlo Gaetano Chelli, un romano, autore nel 1883 del romanzo L’eredità Ferramonti (1883). Ne ha fatto un film, nel 1978, Bolognini, con Anthony Quinn nella parte del vecchio Gregorio Ferramonti, Gigi Proietti e Fabio Testi nella parte dei due figli, Pippo e Mario, Dominique Sanda nella parte della astuta seduttrice Irene. Sono inetti Pippo e Mario Ferramonti, i protagonisti maschili del romanzo. Sono due caratteri diversi, ma entrambi incapaci di affrontare la vita, destinati al fallimento. Sono i figli del ricco fornaio Gregorio, che però non li ama, e non li vuole come eredi, perché incapaci di proseguire la sua attività: Mario è un donnaiolo che ama la bella vita e “nuota” nei debiti, che il padre deve poi saldare; Pippo è inadatto al commercio, ha fatto un cattivo affare investendo in un negozio di ferramenta che non sa gestire. Chi invece sa affrontare la vita con spregiudicatezza è una donna, Irene, astuta calcolatrice, che ha progettato di impadronirsi dell’eredità Ferramonti: si fa sposare da Pippo, quindi seduce prima il cognato Mario, poi il vecchio Gregorio, che la nominerà erede universale. Il progetto di Irene fallisce perché il tribunale non riconosce la validità del documento firmato da Gregorio. Ma lei si rifarà una nuova vita, mentre il cognato Mario – il donnaiolo che si è innamorato di lei – si uccide disperato, e il marito Pippo, abbandonato, impazzisce e muore.

I precedenti italiani: Corrado Silla e Andrea Sperelli

10)  Dunque si tratta di inetti sia nel campo sociale che in quello sentimentale. La stessa cosa si può dire di Corrado Silla, il protagonista di Malombra, il romanzo di Fogazzaro uscito nel 1881: si tratta di uno scrittore privo di successo, che riconosce se stesso come “inetto alle opere grandi che vagheggiava, alle piccole che lo premevano, a farsi amare, a vivere”. Dunque inetto non solo a realizzare i propri progetti, grandi o piccoli che fossero, ma anche “a farsi amare”, tant’è che barcamenandosi fra due donne (una, Marina, che sollecita i suoi sensi, l’altra, Edith, che sente affine spiritualmente), se le lascia sfuggire entrambe. Anche per lui, come per i fratelli Ferramonti, la conclusione sarà tragica: finirà ucciso da Marina con un colpo di pistola.

11)  Il fallimento sentimentale di Corrado Silla ricorda quello di Andrea Sperelli, l’esteta protagonista de Il piacere, il romanzo di D’Annunzio, pubblicato nel 1889. Anche Andrea, come Corrado, è attratto da due donne (la sensuale Elena Muti e la spirituale Maria Ferres) ma non riesce a trattenere nessuna delle due, entrambe lo abbandonano. Per Andrea non c’è la morte nel finale, ma c’è il riconoscimento, nella solitudine in cui si ritrova, del proprio fallimento.

I precedenti stranieri: L’ “uomo superfluo” di Turgheniev

12)  Se passiamo a qualche esempio della letteratura straniera, mi piace ricordare che Svevo, nel suo Profilo autobiografico, scrive di avere letto e amato i grandi romanzieri russi. Nomina Turgheniev, ma certamente allude anche a Lermontov (Un eroe del nostro tempo), Dostoevskij (L’idiota), Goncarov.

13)  Turgheniev ha creato il personaggio dell’ “uomo superfluo”, che ritorna nei suoi romanzi e che dà il titolo ad un racconto del 1850, il Diario di un uomo superfluo, in cui il protagonista, Cjulkaturin, così spiega la propria condizione: “La natura, si vede, non aveva contato sulla mia comparsa e di conseguenza mi ha trattato come un ospite inatteso e non invitato… Durante tutta la mia vita ho sempre trovato il mio posto occupato, forse perché cercavo il mio posto non là dove avrei dovuto cercarlo.”; e Rudin, nell’omonimo romanzo del 1856, si esprime in questi termini: “Mi manca… nemmeno io so dire che cosa mi manca… mi manca probabilmente proprio quella qualità che ci fa capaci di muovere i cuori degli uomini e di impadronirsi del cuore di una donna.”.

I precedenti stranieri: Oblomov

14)  Goncarov è autore di un romanzo che ebbe un notevole successo, Oblomov, dal nome del protagonista, pubblicato nel 1859. Su questo romanzo vorrei soffermarmi. Oblomov è un inetto, un personaggio abulico, incapace di vivere attivamente, di adoperarsi per trasformare la realtà circostante, per realizzare qualche progetto; continua a crearsi alibi (i pericoli del futuro e i relativi dolori) pur di sfuggire agli impegni del presente; si lascia vivere, pigramente, passando la giornata fra un pasto e una dormita (sembra l’esempio perfetto di quel dormiglione di cui parla lo psicologo Morselli); e per questa sua abulia, si ritrae spaventato anche dal grande amore (Olga, la donna che scuote la sua vita, che potrebbe e vorrebbe “salvarlo”) e accetta invece un amore che non gli costa fatica (per la padrona dell’appartamento in cui abita, che lo accetta così com’è e lo serve con dedizione).

15)  Ma Oblomov non è un piccolo borghese, non appartiene a quella classe sociale, la piccola borghesia, che, abbiamo detto, riversa in inettitudine la crisi di identità che patisce nell’età della seconda rivoluzione industriale. Oblomov è un proprietario terriero che vive di rendita in città (a San Pietroburgo), simbolo, quindi, con la sua inerzia, di una società arretrata, feudale, conservatrice. Il romanzo è del 1859, quindi vuole essere anche una denuncia della arretratezza della società russa rispetto al resto d’Europa, laddove ci sono popoli (tedeschi e inglesi soprattutto) e classi sociali (la borghesia) che innovano, modificano la realtà, operano per progredire. Di questa classe sociale (e di questi popoli) è espressione l’amico del cuore di Oblomov, Andrej Stolz (di madre russa e padre tedesco), pieno di iniziative, dotato di spirito pratico, del tutto antitetico rispetto all’inerte Oblomov, che lui cerca, invano, di sollevare dalla sua apatia.

16) Dunque si potrebbe concludere che l’inettitudine di Oblomov è dovuta al suo essere un “redditiero” viziato, che può permettersi di non lavorare, abituato sin dall’infanzia ad essere circondato da servi. Ma è una conclusione semplicistica. Nei continui dialoghi con Stolz emerge una sua filosofia, che diventa una denuncia dei comportamenti umani dominanti, e l’attivismo a cui Stolz lo esorta pare ad Oblomov niente altro che una lotta degli uni contro gli altri per sopraffarsi a vicenda, una lotta cui Oblomov non vuole adeguarsi:

Che cosa, in particolare, non ti piace di questa vita?" (gli chiede Stolz).

"Tutto: le continue corse, l'eterno gioco delle meschine passioni, soprattutto l'avidità, il bisogno di tagliarsi le gambe l'un l'altro, le chiacchiere, i pettegolezzi, il punzecchiarsi a vicenda, quello squadrarsi da capo a piedi; se ascolti le conversazioni, ti gira la testa, ti senti stordito. A prima vista, ti sembrano tutti intelligenti, ti par di leggere tanta dignità sui loro visi, ma appena li ascolti: "A questo hanno dato quello, questo ha ottenuto l'appalto." "Per quale ragione, di grazia?", grida qualcuno. "Quello ieri sera al club ha perso tutto al gioco: quell'altro ha guadagnato trecentomila rubli!". Che noia, che noia, che noia!... Ma dov'è l'uomo? Dove si è nascosto? come fa a perdersi in queste futilità?".

"Il mondo e la società devono pure occuparsi di qualcosa", disse Stolz, "ognuno ha i suoi interessi. È la vita...".

"Il mondo, la società! Forse tu, Andrej, mi porti in questo mondo, in questa società proprio per farmi passare la voglia di frequentarli. La vita: bella vita! Cosa c'è da cercare lì? Interessi dello spirito o del cuore? Guarda dunque dov'è il centro intorno al quale si muove tutto questo: non c'è un centro, non c'è niente di profondo, niente che arrivi al cuore. Sono tutti quanti dei cadaveri, tutti addormentati peggio di me questi individui che vivono nel mondo e nella società! Che cosa li guida nella vita? Certo, non se ne stanno sdraiati, tutto il giorno si affannano ad andare avanti e indietro come mosche, e a che pro? (…)

"Nessuno ha lo sguardo limpido, sereno", proseguì Oblomov, "tutti si trasmettono l'un l'altro preoccupazioni, angosce, pene, tutti sono alla morbosa ricerca di qualche cosa. Se almeno cercassero la verità, il bene per sé e per gli altri... no, il successo di un amico li fa impallidire. Uno ha un'altra idea fissa: domani deve passare in un ufficio pubblico, dove si trascina una pratica da cinque anni; la parte avversa continua a spuntarla, e lui per cinque anni si porta quel chiodo nella testa, con un solo desiderio: dare lo sgambetto all'altro e sulla sua caduta costruire l'edificio della propria fortuna. Fare anticamera sospirando per cinque anni: questo sarebbe il suo ideale, lo scopo della sua vita! Un altro si tormenta perché è condannato ad andare ogni giorno in ufficio e a starci fino alle cinque; ma un altro ancora sospira con tristezza perché lui non ha questa fortuna...".

17)  Se lo guardiamo da questo punto di vista, Oblomov appare come un idealista deluso che si ritira consapevolmente da un mondo che lui non accetta. Sottolineo questo aspetto perché dimostra come l’inettitudine possa essere vista come una forma di critica ai valori dominanti nella società: un aspetto che certamente ritroveremo in Svevo.

I precedenti stranieri: L’idiota di Dostoevskij

18) Quanto a Dostoevskij, il protagonista de L’idiota (1869), il principe Myskin, è inetto in un modo particolare: non è un abulico come Oblomov, è un disadattato, un estraneo rispetto alla società in cui si trova (ma, direi, lo sarebbe rispetto a qualsiasi società), semplicemente perché è come un fanciullo innocente, totalmente ispirato ad una ingenua sincerità e bontà d’animo, sempre un po’ impacciato e ridicolo nel mondo degli adulti. E infatti coi fanciulli trova immediata corrispondenza, come emerge da un episodio del suo soggiorno in Svizzera, che lui stesso racconta:

“Laggiù, laggiù non c’erano che bambini e io stavo tutto il tempo coi bambini, solo con loro. Erano i bambini del villaggio, tutta una banda che frequentava la scuola. Io non è che insegnassi loro, no, per questo c’era il maestro di scuola Jules Thibault; io forse insegnavo anche, ma soprattutto stavo con loro, e i miei quattro anni trascorsero tutti così. Non avevo bisogno di nient’altro. Dicevo loro tutto, senza nascondere nulla… Mi ha sempre colpito il pensiero di quanto poco i grandi conoscano i bambini, i padri e le madri conoscono poco addirittura i propri figli. Ai bambini non bisogna nascondere nulla, col pretesto che sono piccoli e che per loro è troppo presto sapere. Che idea triste e disgraziata! I bambini poi si accorgono benissimo che i loro padri li ritengono troppo piccoli e credono che non capiscano nulla, mentre invece loro capiscono tutto alla perfezione. I grandi non sanno che un bambino può dare un consiglio straordinariamente importante anche in un caso di maggior merito. Oh mio Dio! Quando vi guarda uno di quei graziosi uccellini, pieno di fiducia e di felicità, dovreste aver vergogna di ingannarlo! Io li chiamo uccellini perché al mondo non c’è niente di meglio di un uccellino. (…) Thibault mi invidiava e basta; all’inizio continuava a scuotere la testa e a meravigliarsi che i bambini con me capissero tutto  mentre con lui non capivano quasi nulla, poi prese a burlarsi di me quando gli dissi che noi due non insegnavamo loro quasi nulla, anzi erano loro che insegnavano a noi.  Ma come poteva invidiarmi e calunniarmi, quando egli stesso viveva con i bambini? Attraverso i bambini l’ani ma guarisce. (…) Quanto a Schneider, parlò e discusse molto con me del dannoso “sistema” da me tenuto con i bambini. Alla fine mi espresse un suo pensiero molto strano, mi disse di essersi pienamente convinto che ero anch’io un perfetto bambino, un vero e proprio bambino, che solo per la statura e il viso somigliavo a un adulto, ma che quanto a sviluppo, anima, carattere, e forse anche intelligenza, non ero un adulto, e che così sarei rimasto, anche se fossi vissuto fino a sessant’anni. Io ne risi molto: certo, non aveva ragione: infatti che bambino son io? Una cosa soltanto è vera: è una fatto che non mi piace stare con gli adulti, con la gente, coi grandi – e l’ho notato da un pezzo – non mi piace, perché non ci so stare. Qualunque cosa mi dicano, per quanto siano buoni verso di me, con loro, non so perché, mi sento sempre a disagio…”

19)  Del resto lo stesso Dostoevskij dichiara di aver voluto “raffigurare un uomo assolutamente buono”. Dunque Myskin è un Cristo del XIX secolo (sono ricorrenti nel romanzo riferimenti a Cristo, in particolare al quadro di Hans Holbein il giovane che raffigura il Cristo deposto), assolutamente privo di malizia, mosso soltanto da pietà e assoluta fiducia nel prossimo. E il mondo degli “adulti”, fatto di convenzioni, formalismi, malizia e menzogne, ride della diversità del principe fanciullo, ma ogni volta resta abbagliato di fronte alle verità da lui svelate con semplicità ed immediatezza. Se allora vogliamo azzardare un confronto con l’inetto sveviano, potremmo dire che l’ “idiota” è come un alieno, un marziano che arriva da un altro mondo (e del resto, il principe Myskin nel romanzo arriva in mezzo alla bella società russa da un altro mondo, precisamente da una clinica svizzera dove è stato in cura per lungo tempo e dove nel finale ritornerà, con la mente ottenebrata dall’epilessia), non appartiene al nuovo mondo in cui è “atterrato”, e quel mondo lo guarda stupito e chiama idiozia la sua diversità. L’inetto di Svevo invece appartiene a quel mondo, a quella società; si sente diverso, ma vorrebbe essere uguale agli altri, invidia i vincenti; è inetto proprio perché fallisce nel tentativo di essere come gli altri, e fallisce non perché lui sia l’assolutamente buono in un mondo di malizia, ma perché c’è in lui un eccesso di riflessione (un’ipertrofia della coscienza) che blocca, inibisce la naturalezza del vivere.

I precedenti stranieri: Amiel

20) Ma se c’è un autore che più di altri, a fine Ottocento, ha comunicato questa idea della inettitudine come condizione esistenziale, questi è lo scrittore ginevrino Henri Frederic Amiel, autore di un poderoso, quasi maniacale, diario (Frammenti di un giornale intimo, di oltre 17000 pagine, pubblicato postumo nel 1884) in cui si descrive come un inetto, reso incapace di vivere da un eccesso di autoanalisi. Di Amiel si è detto che sembra uscito da un romanzo di Svevo. Ed Amiel è un autore letto e particolarmente amato da Montale. Ecco qualcuna delle sue riflessioni:

Ho l’epidermide del cuore troppo sottile… Ciò che potrebbe essere mi guasta ciò che è, ciò che dovrebbe essere mi rode di tristezza. Perciò la realtà, il presente, la necessità, l’irreparabile mi ripugnano, o anche mi spaventano. Ho troppa immaginazione, coscienza e penetrazione, e non abbastanza carattere. Solo la vita teorica ha sufficiente elasticità, immensità, riparabilità; la vita pratica mi fa arretrare. (6/4/51)

L’energica soggettività che s’afferma con la fede in se stessa mi è estranea… Io sono essenzialmente oggettivo e la specialità che mi distingue è quella di potermi porre da tutti i punti di vista, di vedere con tutti gli occhi… Di qui l’attitudine alla teoria e l’irresolutezza nella pratica; di qui il talento critico e la difficoltà nella produzione spontanea; di qui anche la lunga incertezza delle convinzioni e delle opinioni. (18/11/51)

L’uomo volgare non dubita di nulla e non sospetta nulla. Il filosofo è più circospetto. Inoltre è inadatto all’azione perché, pur vedendo la meta meglio degli altri, misura troppo bene la propria debolezza e non si illude sulle sue probabilità. (30/8/72)

Ho scoperto per tempo che era più facile rinunciare a un progetto che realizzarlo… e non potendo ottenere tutto ciò che sarebbe stato nel voto della mia natura, vi ho rinunciato in blocco… Ho anticipato in spirito tutti i disinganni. (18/8/73)[1]

Ho il terrore dell’azione e mi sento a mio agio solo nella vita impersonale, disinteressata, oggettiva del pensiero. Perché ciò? Per timidezza… Da dove deriva questa timidezza? Dallo sviluppo eccessivo della riflessione, che ha ridotto quasi a niente la spontaneità, lo slancio, l’istinto e con ciò stesso l’audacia e la fiducia. Quando bisogna agire io vedo dappertutto solo cause di errore e di pentimento, minacce nascoste e dispiaceri mancati.

21)  Sottolineo questa associazione fra inettitudine, incapacità di agire e eccesso di riflessione, di analisi e auto-analisi, perché questo è un tratto distintivo dei personaggi sveviani. A questa tipologia umana, con le differenze che riscontreremo, sono riconducibili i protagonisti dei romanzi, ed anche delle novelle, di Svevo.

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[1] Dice Svevo nel Profilo autobiografico: “E’ il destino di tutti gli uomini d’ingannare se stessi sulla natura delle proprie preferenze per attenuare il dolore dei disinganni che la vita apporta a tutti”.

Elogio dell'inettitudine (IV parte)

IV. Pirandello: il doppio

Dunque, “curarsi” della propria ombra, è segno di una più alta umanità, che può appartenere solo a chi ha acquisito la consapevolezza del proprio sdoppiamento; o a chi, per dirla con Svevo, “ha lo spazio nel proprio cervello per contenere due concezioni della vita”, e perciò si differenzia – doloroso privilegio – in natura dall’animale, in società dall’“uomo che se ne va sicuro”.

Ma il motivo dell’ombra come manifestazione concreta (o “correlativo oggettivo”) dello sdoppiamento, ci rimanda ad un altro significativo autore del Novecento, a Pirandello, che del resto ha fatto della crisi d’identità, e della connessa perdita delle certezze, il tema centrale della sua produzione. Si pensi alla condizione patita da Mattia Pascal, il protagonista del più famoso dei romanzi pirandelliani. Costui non solo è sdoppiato per definizione, in quanto titolare di una doppia identità (Mattia Pascal / Adriano Meis), ma emblematicamente si ritrova, a un certo punto della storia, proprio a combattere con la sua stessa ombra (cap. xv, Io e l’ombra mia). Frustrato nella sua aspirazione a vivere pienamente la vita (si accorge di essere stato derubato, ma non può denunciare il ladro, per la stessa ragione per cui non può legalizzare il suo amore: non ha identità anagrafica) esce di casa e passeggia per Roma. Alla vista della propria ombra, comincia a parlarle rabbiosamente come se fosse un’entità reale, un altro se stesso che vorrebbe annientare, ma da cui non riesce a separarsi (“se mi metto a correre, mi seguirà”):

Uscii di casa, come un matto. Mi ritrovai dopo un pezzo per la via Flaminia, vicino a Ponte Molle. Che ero andato a far lì? Mi guardai attorno; poi gli occhi mi s’affisarono su l'ombra del mio corpo, e rimasi un tratto a contemplarla; infine alzai un piede rabbiosamente su essa. Ma io no, io non potevo calpestarla, l’ombra mia.

Chi era più ombra di noi due? io o lei?

Due ombre!

Là, là per terra; e ciascuno poteva passarci sopra: schiacciarmi la testa, schiacciarmi il cuore: e io, zitto; l'ombra, zitta.

L'ombra d’un morto: ecco la mia vita...

Passò un carro: rimasi lì fermo, apposta: prima il cavallo, con le quattro zampe, poi le ruote del carro.

– Là, così! forte, sul collo! Oh, oh, anche tu, cagnolino? Sù, da bravo, sì: alza un’anca! alza un’anca!

Scoppiai a ridere d’un maligno riso; il cagnolino scappò via, spaventato; il carrettiere si voltò a guardarmi. Allora mi mossi; e l’ombra, meco, dinanzi. Affrettai il passo per cacciarla sotto altri carri, sotto i piedi de’ viandanti, voluttuosamente. Una smania mala mi aveva preso, quasi adunghiandomi il ventre; alla fine, non potei più vedermi davanti quella mia ombra; avrei voluto scuotermela dai  piedi. Mi voltai; ma ecco; la avevo dietro, ora.

“E se mi metto a correre,” pensai, “mi seguirà!”

Mi stropicciai forte la fronte, per paura che stessi per ammattire, per farmene una fissazione. Ma sì! così era! il simbolo, lo spettro della mia vita era quell'ombra: ero io, là per terra, esposto alla mercé dei piedi altrui. Ecco quello che restava di Mattia Pascal, morto alla Stìa: la sua ombra per le vie di Roma.

Ma aveva un cuore, quell’ombra, e non poteva amare; aveva denari, quell’ombra, e ciascuno poteva rubarglieli; aveva una testa, ma per pensare e comprendere ch’era la testa di un’ombra, e non l’ombra d’una testa. Proprio così!

Allora la sentii come cosa viva, e sentii dolore per essa, come il cavallo e le ruote del carro e i piedi de’ viandanti ne avessero veramente fatto strazio. E non volli lasciarla più lì, esposta, per terra. Passò un tram, e vi montai.[1]

L’ombra è dunque l’emblema visibile della scissione dell’io, ma è anche il corrispettivo dell’anima. Chi se ne avvede (chi si cura della propria ombra), ha perso l’immediatezza che la vita richiede, è spezzato fra un io che vive e un io che riflette su quel vivere, è dunque irrimediabilmente inibito alla vita. Ma chi non se ne avvede (chi non si cura della propria ombra, o, che è lo stesso, chi per una “storia straordinaria” l’avesse persa), ha perso l‘anima. È appunto questo il senso che si ricava da quel racconto di Chamisso (Storia straordinaria di Peter Schlemihl), vero e proprio archetipo letterario costruito sul motivo, fantastico e inquietante, della perdita dell’ombra: troppo tardi lo sventurato Peter si rende conto che, cedendo al diavolo la propria ombra in cambio di ricchezza e successo, si è privato della propria umanità (la mancanza dell’ombra è una deformità che lo esclude dal consorzio umano); e troppo tardi riconosce l’equivalenza dell’ombra con l’anima, visto che solo in cambio dell’anima il diavolo è disposto a restituirgliela.

Il cerchio si chiude. Se l’ombra è l’anima, non accorgersi della propria ombra “che la canicola / stampa sopra uno scalcinato muro” vuol dire non accorgersi della propria anima. E non ci si accorge della propria anima perché la si è persa, adattandosi alla realtà. Chi l’ha persa, “se ne va sicuro, agli altri ed a se stesso amico”. Ma perdere l’anima significa perdere ciò che le è più proprio, cioè, come avvertiva Leopardi, “soprabbondanza di vita interna”, capacità di “ponderare seco medesimi”, “vivacità di immaginazione”. E solo chi conserva tutto ciò, conserva integra, pur a prezzo del “malcontento” e dell’inettitudine, la propria umanità.

 

 

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[1] L. Pirandello, Tutti i romanzi, vol. I, Milano 1990, pp. 523-4.

Elogio dell'inettitudine (III parte)

III. Montale: l’ombra

A tale problematica sembrano ricondurci anche alcuni motivi presenti nella poesia di Montale. E non dovremo stupircene: una vicinanza di sensibilità fra i due autori è facilmente presumibile, se si pensa che Montale, come noto, è stato il primo lettore italiano a segnalare la novità e l’importanza di Svevo. Ebbene, quel senso di “totale disarmonia con la realtà che mi circondava” (sono parole dello stesso Montale)[1], o “inadattamento” (davvero significativo il termine usato), rintracciabile in tanti componimenti delle sue raccolte, non appare diverso dal senso di estraneità al mondo circostante che caratterizza, e tormenta, “colui che non si adatta” nei romanzi sveviani; e simile sembra anche il sentimento contraddittorio, di ammirazione e disprezzo, espresso nei confronti di chi si dimostra adatto alla vita.

Si rileggano i seguenti versi:

Ah, l’uomo che se ne va sicuro,

agli altri ed a se stesso amico

e l’ombra sua non cura che la canicola

stampa sopra uno scalcinato muro!

È la strofa centrale di uno dei più noti fra gli ossi di seppia, quello in cui il poeta, enunciando i principi della sua poetica, dichiara di non avere parole forti e chiare (splendenti “come un croco / perduto in mezzo a un polveroso prato”) che possano comunicare certezze, trasmettere valori, proporre, in positivo, ideali; al contrario, egli può soltanto pronunciare “qualche storta sillaba e secca come un ramo” e limitarsi a constatare, in negativo, che siamo costretti ad una condizione di inautenticità (e insoddisfazione), che la vita che viviamo è vuota e falsa, ci è estranea, non è quella che vorremmo (“Codesto solo oggi possiamo dirti, / ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”).

Al centro, la strofa sopra citata esprime contemporaneamente, con grande ambiguità, il desiderio e la deprecazione (tale mi sembra il doppio valore dell’esclamativo iniziale) di un atteggiamento esistenziale diverso, quello dell’“uomo che se ne va sicuro” perché non avverte, e quindi non patisce, il vuoto e il falso della propria condizione. È un uomo felice, e quindi invidiabile, perché non si guarda vivere, ma vive con immediatezza, è in sintonia con la realtà; ma, proprio perciò, è anche un uomo mediocre, e quindi da commiserarsi, perché incapace di riflettere sul senso del proprio esistere e del proprio rapporto col mondo; proprio perché vive aderendo pienamente alla realtà, al suo sguardo manca la distanza necessaria per vedere e comprendere; l’altra faccia della sua felice immediatezza è appunto questa mancanza di distacco critico, ovvero l’incapacità di guardare dall’esterno, anche solo per un momento, se stesso e la totalità. Ma certo, nel momento in cui si guardasse dall’esterno, si sarebbe già sdoppiato e il dubbio comincerebbe a corrodere le sue sicurezze, prima fra tutte quella sulla compattezza e la unicità del suo stesso io.

Proprio questo indica la bella immagine di colui che “l’ombra sua non cura che la canicola / stampa sopra uno scalcinato muro”: non prestare attenzione ad un evento usuale, e naturalissimo, quale la proiezione della propria ombra su un muro sgretolato dal sole, è quanto di più normale ci si possa aspettare; ridicolo, fino al patologico, appare invece l’atteggiamento contrario. Ma quell’uomo ridicolo e malato, nel quale il poeta si rispecchia, è l’uomo che non rinuncia all’intelligenza critica, e paga alla volontà di comprensione il prezzo dello sdoppiamento. Costui, di fronte alla propria ombra, si ferma stupefatto: su quello scalcinato muro non vede un’insignificante macchia scura, ma riconosce se stesso fuori di sé: vede se stesso che vive, ed è una vista indimenticabile. Da quel momento, accanto a un io che vive c’è un io che si interroga sul senso di quel vivere, e per ciò stesso rallenta, fino a paralizzarli, i movimenti della vita: lo sguardo su se stesso, denso di interrogativi ormai ineludibili, è uno sguardo che pietrifica come quello della Medusa.

La vita, immediata e irriflessa, non è più possibile, ogni solida certezza si dissolve; resta un uomo perplesso e dolente, che non si riconosce nella normalità dominante, e da questa non è riconosciuto; è un uomo che non può essere “agli altri ed a se stesso amico”, perché fra lui e gli altri c’è una diversità che non consente amicizia, così come non c’è più pace fra lui e se stesso. È un uomo goffo nei rapporti con le persone, impacciato nei comportamenti, ormai incapace di compiere le più semplici azioni della quotidianità: è un inetto.

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[1] E. Montale, Il secondo mestiere. Arte, musica, società, Milano 1996, p. 1592.

Elogio dell'inettitudine (II parte)

II. Svevo: l’inetto

Leopardi non figura nell’elenco degli autori che Svevo, nel Profilo autobiografico, indica come significativi per la sua formazione. E tuttavia è difficile non riconoscere nelle idee sopra esposte una sorta di diagnosi ante litteram della malattia patita dai protagonisti dei romanzi dello scrittore triestino. Che si tratti della “inettitudine” di Alfonso, della “senilità” di Emilio o della “malattia” di Zeno,[1] la condizione che accomuna i tre personaggi, al di là delle differenze che ovviamente esistono, sembra essere quella della inadeguatezza alla vita pratica; inadeguatezza determinata da un eccesso di pensiero (una ipertrofia della coscienza) che inibisce (paralizza) la capacità di decidere e di agire. E per loro sembrano appropriati anche i corollari conseguenti cui fa riferimento Leopardi: l’inadatto alla vita pratica (l’inetto) è anche goffo fino al ridicolo nei rapporti interpersonali; gli “adatti”, al contrario, oltre che capaci di decidere e di agire, sono anche brillanti nella vita sociale; ma lo sono, inevitabilmente, a prezzo (o in virtù) della loro mediocrità intellettuale.

In Una vita c’è un passo interessante, che consente di mettere meglio a fuoco questa affinità di pensiero fra Svevo e Leopardi. Si tratta del discorso con cui Macario (l’antagonista di Alfonso) intende dare una lezione di vita all’amico-nemico. I due stanno rientrando in porto dopo una gita in cutter, durante la quale Macario ha già avuto modo di mostrare la sua perizia e sicurezza a fronte del disagio, psichico e fisico, di Alfonso. Attorno alla barca volano gabbiani, che ogni tanto si precipitano rapidissimi in mare, ad afferrare la preda. Macario invita Alfonso ad osservarli, quindi così “filosofeggia”:

– Fatti proprio per pescare e per mangiare. Quanto poco cervello occorre per pigliare pesce! Il corpo è piccolo. Che cosa sarà la testa e che cosa sarà poi il cervello? Quantità da negligersi! Quello ch’è la sventura del pesce che finisce in bocca del gabbiano sono quelle ali, quegli occhi, e lo stomaco, l’appetito formidabile, per soddisfare il quale non è nulla quella caduta così dall’alto. Ma il cervello! Che cosa ci ha da fare il cervello col pigliar pesci? E lei che studia, che passa ore intere a tavolino a nutrire un essere inutile! Chi non ha le ali necessarie quando nasce non gli crescono mai più. Chi non sa per natura piombare a tempo debito sulla preda non lo imparerà giammai e inutilmente starà a guardare come fanno gli altri, non li saprà imitare. Si muore precisamente nello stato in cui si nasce, le mani organi per afferrare o anche inabili a tenere.[2]

È evidente che Macario contrappone, servendosi dell’esempio del gabbiano, due tipi umani: l’adatto a vivere (al quale, per afferrare la preda, non occorre cervello) e l’inetto (il quale, invece, non sa afferrare la preda e passa la vita a nutrire un essere inutile, il cervello appunto). Davanti a tanta sicurezza, Alfonso si ritrae intimidito, anzi peggio, con una domanda quanto mai ingenua (“E io ho le ali?”), presta il fianco alla battuta conclusiva e liquidatoria di Macario (“Per fare dei voli pindarici, sì”).

E certo, il “letterato ozioso” (così viene chiamato Emilio in Senilità), che coltiva l’immaginazione e il sentimento, la fantasia e l’intelletto (“nutre” il cervello, come dice Macario), sempre fuori fase rispetto alla realtà, non può che apparire un ridicolo sognatore all’uomo di successo, orgogliosamente privo di cervello (entità “da negligersi”), ma ben dotato delle qualità necessarie per afferrare la preda: e sono, queste ultime, qualità quasi animalesche (lo dice già il paragone con il gabbiano) che hanno a che fare con la rapidità di decisione e la spietatezza di esecuzione; qualità rispetto a cui il cervello è di ostacolo, in quanto, implicando la facoltà di concepire il possibile, immaginare l’alternativa, pensare l’inesistente, rallenta l’azione fino a bloccarla.

Ma ciò che nella filosofia di Macario appare come il negativo, è proprio il positivo indicato da Leopardi. Quel cervello “essere inutile”, di cui parla Macario, è la stessa grande anima di cui Leopardi dice che, “soverchiata dalla grandezza delle proprie facoltà”, “per l’abito di riflettere e la profondità dell’indole”, si rivela d’impaccio quando si tratta di decidere e di agire. E poiché il cervello–anima è proprio ciò che distingue – privilegio e maledizione – l’uomo dagli animali bruti, rinunciarvi vorrebbe dire rinunciare alla essenza dell’umanità. Da questo punto di vista, l’inetto sveviano perde ogni connotazione negativa per acquisire quella positiva, anzi titanica, dell’uomo che, a prezzo di una diversità che lo emargina dal consorzio civile, ma anche lo distingue dalla massa dei mediocri, non rinuncia al pensiero, ovvero non rinuncia all’essenza del proprio essere uomo.

Del resto, se leggiamo certi saggi sveviani, quali L’uomo e la teoria darwiniana e La corruzione dell’anima[3] non possiamo che trovare riscontri a questa teoria che fa dell’inadatto a vivere l’uomo per eccellenza. Vi si sostiene anzitutto che la superiorità dell’uomo sull’animale è data dal fatto che, mentre quest’ultimo perde l’anima (e con essa il “malcontento”, ovvero l’insoddisfazione) nel momento in cui adatta il proprio organismo alle necessità ambientali, l’uomo è l’essere che conserva l’anima – e l’inquietudine vitale che le è propria – proprio perché non c’è adattamento che lo soddisfi. L’uomo dunque, pur a prezzo dell’infelicità (è “torvo e malcontento”), mantiene integre le potenzialità di sviluppo ed è sempre disponibile ad affrontare il mutamento ambientale, laddove l’animale vive, sì, soddisfatto della funzionalità del proprio organismo, ma rimane “identico a se stesso, definitivamente cristallizzato”, “non accorgendosi di aver perduto la vera vita” (la “vera” vita: non sfugga il giudizio di valore).

Ne consegue paradossalmente che, rovesciando l’assunto darwiniano, il vero vincitore nella lotta per la sopravvivenza è l’uomo in quanto animale che non si adatta, e cioè l’uomo in quanto inetto (etimologicamente in-aptus, ovvero “non-atto”, “che non si adatta”); ma, di più, trasponendo questa verità sul piano della vita sociale, si ha un corollario altrettanto paradossale, perché si conclude che l’uomo di successo è il mediocre che ha perduto l’anima (e con essa la vera vita), assimilando, con istinto quasi animalesco, i valori dominanti (appunto, adattandovisi)[4], laddove l’inetto, in quanto incapace di far propri quei valori (in quanto renitente ad adattarvisi), è l’uomo che vive la vera vita, l’uomo in senso pieno, dotato di anima, dunque eternamente insoddisfatto, straniero in ogni tempo e in ogni luogo, mai in pace con se stesso e con gli altri. E che questa sia l’ottica giusta con cui guardare i protagonisti dei suoi romanzi, ce lo conferma lo stesso autore quando, nella lettera a Valerio Jahier del 27 dicembre 1927, parla del “contemplatore”[5] come dell’“uomo più umano che sia stato creato”, quindi si chiede:

E perché voler curare la nostra malattia? Davvero dobbiamo togliere all’umanità ciò che essa ha di meglio?[6]

Per altro, il confronto fra la condizione dell’animale, naturalmente felice, e quella dell’uomo, tormentato dalle contraddizioni del pensiero, torna in altri momenti dell’opera sveviana. Oltre al passo sopra citato, in cui – a contrasto con l’inettitudine di Alfonso – è descritta la perfetta attitudine alla vita del gabbiano, è ben nota la pagina finale de La coscienza di Zeno, dove alla salute della rondine (ma anche della talpa e del cavallo), che non conosce altro progresso che “quello del proprio organismo”, si contrappone la malattia dell’ “occhialuto uomo” che “inventa ordigni fuori del suo corpo”, sottraendosi così alla selezione naturale. Il fatto è che la rondine – lo apprendiamo da una delle favole, Rapporti difficili[7] – non ha “spazio nel cervello per contenere due concezioni della vita”: questa è la sua fortuna, ma anche il suo limite. Viceversa, dobbiamo intendere, la sfortuna (ma anche la superiorità) dell’uomo è proporzionale allo spazio che c’è nel suo cervello, uno spazio che può contenere due (o più, ovviamente) concezioni della vita: è, insomma, lo spazio “della ragione e della immaginativa” che condanna i più dotati fra gli uomini alla “irresoluzione”, per dirla con parole leopardiane; alla inettitudine (alla senilità, alla malattia) per dirla con Svevo.

 

 

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[1] Qualcosa di simile si può ritrovare anche nei protagonisti di opere minori: ad esempio, in Giorgio de L’assassinio di via Belpoggio o nel dottor Menghi de Lo specifico del dottor Menghi.

[2] I. Svevo, Opera omnia, vol. II, Milano 1969, pp. 207-8.

[3] Più che di saggi veri e propri, si ha l’impressione di studi rimasti allo stato di abbozzo. Si tratta di testi di poche pagine, formalmente poco curati, a volte incompiuti, non databili con precisione, ma collocabili alla fine del primo decennio del Novecento. Si possono leggere in I. Svevo, Opera omnia, vol. III, Milano 1968 (p. 637 e p.641)

[4] In questa tipologia umana saranno da riconoscere, pur con le debite differenze, gli antagonisti dell’inetto nei diversi romanzi: Macario, Stefano Balli, Guido Speier.

[5] Si tratta, come è noto, del termine (contrapposto a “lottatore”) che Svevo desume da Schopenhauer per indicare il tipo umano dell’inetto.

[6] I. Svevo, Opera omnia, vol. I, Milano 1966, p. 860.

[7] I. Svevo, Opera omnia, vol. III, Milano 1968, pp. 755-9.

Elogio dell'inettitudine (I parte)

Marcello Tartaglia

Elogio dell’inettitudine

Leopardi, Svevo, Montale, Pirandello

Con il titolo del suo primo romanzo – Un inetto, poi cambiato, come noto, per volontà dell’editore, in Una vita – Svevo indicava una condizione esistenziale che, a ben guardare, si rivela una efficace chiave interpretativa di tanta letteratura del Novecento, e non solo italiano. Svevo lo nomina alla fine dell’Ottocento (Una vita è del 1892), ma la figura dell’inetto attraversa, in maniera davvero caratterizzante, tutto il secolo successivo e sta ad indicare, pur nelle diverse forme in cui si presenta, un tipo umano estraneo – appunto, incapace di adattarsi – alla concretezza pragmatica e all’efficienza produttiva della moderna società industriale. Dunque un anti-eroe, i cui precedenti sono senz’altro riconoscibili in certi personaggi del grande romanzo russo dell’Ottocento: in Oblomov, ad esempio, ma anche – e citeremo due autori notoriamente cari a Svevo – nell’“uomo del sottosuolo” di Dostoevskji e nell’“uomo superfluo” di Turgenev. E certo, in questa galleria ideale non può mancare l’albatro che Baudelaire ha cantato in una delle più celebri Fleurs du mal: quel grande uccello marino, re dell’azzurro e principe dei nembi, che, simile al poeta esiliato sulla terra, impacciato dalle sue ali di gigante, appare goffo e ridicolo sulla tolda della nave dove i marinai ne fanno oggetto di scherno, ha connotati che lo rendono dell’inetto sveviano l’antenato più illustre e credibile.

Ma se non è sorprendente incrociare, in questa breve ricognizione, un maestro riconosciuto, quale Baudelaire, del Novecento letterario, più sorprendente sarà, risalendo a ritroso, scoprire che già Leopardi aveva individuato la specificità di quella condizione umana e ne aveva effettuato una diagnosi quanto mai precisa. Più sorprendente, ma solo per chi non sappia riconoscere a quel pensatore poetante la straordinaria capacità di vedere, con largo anticipo di tempo, temi e problemi che diventeranno attuali più di un secolo dopo.

I. Leopardi: l’anima

Nel Dialogo della Natura e di un’Anima Leopardi ribadisce quell’associazione fra grandezza e infelicità, già enunciata nello Zibaldone[1] e rintracciabile in altre Operette morali:[2] quanto più l’individuo è dotato di intelligenza e sensibilità (quanto più si eleva sopra il torpore degli “animali bruti”), tanto più è destinato all’infelicità, giacché più intensamente avverte la distanza incolmabile fra il desiderio del piacere (proprio di ogni uomo) e la miseria della realtà. Ma più interessante, in questa Operetta, è lo sviluppo del ragionamento per cui, dalle suddette premesse, la Natura giunge ad indicare per l’anima grande alcune conseguenze sul piano pratico della vita quotidiana:

Gli animali bruti usano agevolmente ai fini che eglino si propongono ogni loro facoltà e forza. Ma gli uomini rarissime volte fanno ogni loro potere; impediti ordinariamente dalla ragione e dalla immaginativa; le quali creano mille dubbietà nel deliberare e mille ritegni nell’eseguire. I meno atti e meno usati a ponderare seco medesimi sono i più pronti al risolversi, e nell’operare i più efficaci. Ma le tue pari, implicate continuamente in loro stesse, e come soverchiate dalla grandezza delle proprie facoltà, e quindi impotenti di se medesime, soggiaciono il più tempo all’irresoluzione, così deliberando come operando: la quale è uno dei maggiori travagli che affliggano la vita umana. Aggiungi che, mentre per l’eccellenza delle tue disposizioni trapasserai facilmente e in poco tempo quasi tutte le altre della tua specie nelle conoscenze più gravi, e nelle discipline anco difficilissime, nondimeno ti riuscirà sempre impossibile o sommamente malagevole di apprendere o di porre in pratica moltissime cose menome in sé, ma necessarissime al conversare cogli altri uomini; le quali vedrai nello stesso tempo esercitare perfettamente ed apprendere senza fatica da mille ingegni, non solo inferiori a te, ma spregevoli in ogni modo.[3]

Si dice dunque che le qualità umane più alte (tali sono per Leopardi la “ragione” e l’“immaginativa”) sono fonte di dubbi ed esitazioni sia nel decidere che nell’agire (creano mille dubbietà nel deliberare, e mille ritegni nell’eseguire) e quindi condannano l’individuo intelligente e sensibile ad una perpetua irresolutezza, laddove invece prontezza nel decidere e determinazione nell’agire sono proprie degli ingegni mediocri (i meno atti o meno usati a ponderare seco medesimi); e mentre tali ingegni mediocri (anzi, spregevoli in ogni modo) saranno sempre capaci di praticare con naturalezza quei comportamenti che risultano apprezzati in società (nel conversare con gli altri uomini), l’individuo di talento apparirà, al contrario, goffo ed impacciato. Insomma, il privilegio della profondità di pensiero e immaginazione si sconta con l’incapacità di decidere e, su un piano più basso, con la mancanza di disinvoltura nella vita sociale. La riflessione sulla prima di queste conseguenze ritorna con chiarezza in alcune pagine dello Zibaldone:

E’ cosa evidente e osservata tuttogiorno, che gli uomini di maggior talento sono i più difficili a risolversi tanto al credere quanto all’operare; i più incerti, i più barcollanti, e temporeggianti, i più tormentati da quell’eccessiva pena dell’irresoluzione: i più inclinati e soliti a lasciar le cose come stanno; i più tardi, restii, difficili a mutar nulla del presente, malgrado l’utilità o necessità conosciuta. E quanto è maggiore l’abito di riflettere, e la profondità dell’indole, tanto è maggiore la difficoltà e l’angustia di risolvere.[4]

 Il secondo motivo, ovvero quello della incapacità “di rendersi nella conversazione tollerabili”, si ritrova anche in un’altra Operetta, nei Detti memorabili di Filippo Ottonieri, nella quale peraltro sembrano confluire le articolate considerazioni svolte nello Zibaldone a proposito della “invincibile timidità” di Rousseau e di altri come lui: costoro, si dice, a differenza di un’altra categoria di persone (cui è riconducibile Alfieri), non è che disprezzino le cose piccole e basse che servono per risultare piacevoli in società, ma, al contrario, vi si dedicano con un eccesso di attenzione; il che

togliendo loro la possibilità della disinvoltura, del riposo d’animo, della facilità, dell’abbandono, della sicurezza, della confidenza in se stessi [...] impedisce a quei rari ingegni di mai, se non imperfettissimamente, di mai, se non con grandissima difficoltà e stento, adoperare ed esercitare le qualità che nel mondo si apprezzano ed amano e premiano.[5]

Altrove si parla invece di un eccesso di “amor proprio”, riconducibile alla “soprabbondanza della vita interna dell’anima”:

La cagione si è l’eccesso dell’amor proprio, inseparabile dalla soprabbondanza della vita e forza dell’animo; ed insieme la vivacità dell’immaginazione [...] Sì, Rousseau e gli altri tali uomini sensibili e virtuosi e magnanimi, occupati sempre e legati da un’invincibile e irrepugnabile timidità, anzi mauvaise honte ed erubescenza, non furono e non son tali se non per un eccesso di amor proprio e di immaginazione. Altro danno e infelicità somma della soprabbondanza della vita interna dell’anima (oltre i tanti da me altrove notati), della sensibilità, della squisitezza dell’ingegno, della natura riflessiva, immaginosa, ec.[6]

In conclusione:

[...] gli uomini di questa seconda specie, non essendo di volontà punto alieni dal conversare cogli altri [...] dolendosi nel proprio cuore della disistima in cui si veggono essere, e di parere da meno di uomini smisuratamente inferiori a sé d’ingegno e d’animo; non vengono a capo, non ostante qualunque cura e diligenza vi pongano, di addestrarsi all’uso pratico della vita, né di rendersi nella conversazione tollerabili a sé, non che altrui.[7]

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[1] La questione è connessa con la cosiddetta “teoria del piacere”, su cui Leopardi ritorna più volte, ma che elabora in maniera più sistematica nelle riflessioni del 12 febbraio 1821 (Zibaldone, pp. 646-50) e del 2 maggio 1822 (Zibaldone, pp. 2410-14).

[2] Vedi Storia del genere umano, Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo, Dialogo di Marcabruno e Farfarello (anche se qui è posta l’equazione vita-infelicità, anziché quella grandezza-infelicità).

[3] G. Leopardi, Dialogo della Natura e di un’Anima, in Tutte le opere di Giacomo Leopardi. Le poesie e le prose, vol. I, Milano 1968 [1940], p. 848.

[4] Zibaldone, pp. 538-39 (21 gennaio 1821); ma si veda anche p. 3040 (26 luglio 1823).

[5] Zibaldone, pp. 3188-89 (18 agosto 1823).

[6] Zibaldone, pp. 4038-39 (3 marzo 1824).

[7] G. Leopardi, Detti memorabili di Filippo Ottonieri, in Tutte le opere, cit., vol. I, p. 942.